Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 27

В знаменитых работах «Дегуманизация искусства» и «Восстание масс» Х. Ортега-и-Гассет прорисовывает все те же варианты, толкающие человека в сторону от неопределенности смысла [319]. Нежелание признать, что жизнь – это «усилие стать собой», неспособность «ощутить саму сущность жизни» ведут к тому, что человек вместо поиска смысла сосредотачивается на способах ее наиболее комфортного обустройства. Но эта проблема приобретает у него решительный поворот. Ортега-и-Гассет констатирует, что страстное желание сытости и комфорта стали не просто иногда встречающимся неким признаком времени. Безликость, усредненность и расплывчатость норм нравственности и морали и, главное, прагматизм как основа целеполагания стали массовым явлением. «Самодовольный недоросль» превращается еще и в «человека массы», безответственное существование которого угрожает самой цивилизации.

Х. Ортега-и-Гассет полагал, что будущее за творческим меньшинством. Но он же давал прямое указание на принцип неопределенности, утвердившийся и в искусстве: «Все особенности нового искусства могут быть сведены к его нетрансцендентности» [319, с. 258]. Именно в искусстве кардинальная трансформация рационального «кода» европейской культуры получила свое наиболее очевидное и яркое воплощение. Неоднократно отмечалось, что, когда прежние идеалы «исчезали, новые казались опасными и разрушительными, за дымящимися руинами прежних художественных иллюзий едва ли различались новые вершины. Несомненным было лишь осознание тления, разочарования, конца» [334, с. 31]. Появились опасения в принципиальной неспособности воспроизведения творческого потенциала. Во всем этом считывалась гибель старого рационального способа обнаружения смысла мира и его визуализации в искусстве, о чем Х. Ортега-и-Гассет и высказался как о «нетрансцендентности» искусства.

Визуализация нового состояния неопределенности смысла состоялась в модернизме. В нем заметен признак «взросления», которое формировалось не возникновением нового уровня научного познания, технического совершенства или изменившихся условий жизни. Оно стало ответом на необходимость осуществить попытку самостоятельно, не прибегая к каким бы то ни было универсальным доктринам, справиться с миром диверсифицирующихся форм и явлений. Модернизм подчеркивал, что в кризисе складывалась черта взрослости – претензия на самостоятельность. Но утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. В требовании свободы, выраженном модернизмом, звучал призыв к свободе и от политической тирании, и от буржуазной морали, и от устаревших, ставших «ложными» нравственных ценностей. Но модернистская декларация свободы «от» не смогла определить свободу «для». Поэтому ситуация неопределенности смысла не была преодолена.

Модернизм относительно долго оставался, как сказал Х. Ортега-и-Гассет, явлением элитной сферы культуры, доступной избранным. В обществе, где доминирует человек массы, востребованной оказалась массовая культура, базирующаяся на конвейерном тиражировании банальностей и китча. Самодовлеющий и даже подавляющий характер массовой культуры восприняли как неспособность воспроизведения творческого потенциала, усугубленную обезличиванием культуры в целом. Если в искусстве постепенно нивелировалось понятие шедевра, заменяемого на тиражированный штамп, то в сфере нравственности стирались границы между моральным и аморальным. Подмена шедевра эрзацем в массовом искусстве была тем же, что и восприятие подлости как шалости, геройства как ненужной бравады, религиозного чувства как привычки следовать ритуалу в этике. «Обезличивание» культуры обнаружило себя в примитивизации и эстетических, и этических принципов «среднестатистического» человека.

В свою очередь, неспособность массовой культуры удовлетворить потребность в исключительном, уникальном, в шедевре провоцировала на парадоксальные шаги, в которых желание привлечь внимание, пусть даже ценой деэстетизации и дегуманизации искусства, доходило до возведения безобразного в ранг прекрасного. Большинство, не склонное к подобным экспериментам, продолжало культивировать идею заботы о повседневности. Ее главная черта – массовый запрос на «индустрию» всего того, что отгораживает от вопроса о неопределенности смысла. Главное следствие кардинального «оборота» к повседневности состояло в том, что она не содержала в себе условия, в которых было бы возможным позитивно решить принципиальный аспект вопроса: цель существования. Точнее говоря, ее возможно было определить, но только через категории устойчивого роста материальных благ.

Девиз философии жизни, гласящий, что в жизни нет никакого иного смысла, чем она сама, отразил массовую прагматически-гедонистическую по сути установку: жизнь по возможности должна приносить как можно больше пользы и удовольствий. Тем самым философские спекуляции на тему ситуации неопределенности смысла явились отражением реально наличествовавшего факта кризисного сознания [477], мнимая стабилизация которого осуществлялась посредством культивирования средств существования.

Трагедия культуры и ее отражение во внутреннем мире человека стали одной из важнейших тем исследований К. Г. Юнга [490–493]. В работе «Проблемы души нашего времени» он сравнивал сознание современных людей «с душой человека, перенесшего огромное потрясение и ставшего потому крайне неуверенным» [491, с. 217]. Целостность души невозможно «вместить» в один лишь интеллект и рационально-эмпирическую деятельность, ибо полнота жизни закономерна и не закономерна, рациональна и иррациональна. «Расколдованный мир» вместо полноты божественного не способен дать ясный ответ на вопрос, кто есть человек и зачем он?