Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 26

При всем отличии деталей философии Г. Зиммеля от бергсоновской их принципиальные позиции весьма близки. По Зиммелю, жажда новых форм разрушила старые. Прежде всего пали все «центральные идеи», от античной идеи субстанциально единого бытия и средневековой идеи божества до ренессансного идеала природы и метафизической цели нравственного Я в Просвещении. Взамен утраченных никаких новых идей, определяемых разумом, не воздвиглось: новая органичная идея культуры невозможна, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, стали слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить вероятность такого их идейного объединения. При этом все утилитарные формы, хотя и происходят от разума, но в качестве «верховных» целей признаются непригодными. Поэтому естественно возникает бунт против всяких устоявшихся форм вообще, исход которого непредсказуем. Само по себе это уже признак кризисной неопределенности, который нисколько не преодолевается установкой на то, что у жизни нет никакого другого смысла и цели, чем она сама. Г. Зиммель допускает, что Абсолютный мир, может быть, и «возвышается» над жизнью, но он «остается вечной мировой тайной» [185, c. 397], что звучит еще более неопределенно.

Не изменяя фундамент философии жизни, Т. Лессинг добавляет к нему мрачные ноты критики христианства и утилитаризма, породивших капитализм, разрушающий естественные формы организации людей [249]. Кроме того, «крушение жизни» происходит от знания. Чем больше полнота и широта возможностей человека, которые существуют и должны быть объединены в душе, тем труднее процесс объединения. Человек, размышляющий и рефлексирующий все время, постепенно теряет способность к решению и действию, так как нет больше единой идеи, придающей силу и решительность. Оборотная сторона процесса дифференциации – исчезновение доверия «великому морю жизни».

Даже в наши дни эта тема продолжает оставаться актуальной. Ярко и точно об этом уже сказано: «Вся человеческая история есть в какой-то мере перманентный кризис. Основа его в том, что развитие (которое мы ошибочно понимаем как целостное движение вперед) есть “раз”-“витие”, расщепление, дифференциация… Развитие – это действительно “раз”-“витие”, утрата первоначальной, примитивной детской целостности и утрата смысла жизни. Смысл имеет только целостная жизнь, никакой набор частностей его не дает… Жизнь с потерей главного, потерей чувства целого начинает сама себя разрушать» [336, c. 172]. Выражаясь более обще, философия жизни сформулировала мысль об утрате системообразующего принципа, объединяющего отдельные части культуры в единое целое. Эту утрату ощутили многие. «Закат Европы» О. Шпенглера, изобилующий описанием множества фактов движения «души» европейской культуры к смерти, – один из самых ярких примеров размышлений на тему распада.

Острое восприятие философией жизни исчезновения унифицирующей компоненты в культуре сопровождалось чувством растерянности от данных научных открытий. Развитие неклассической науки, в первую очередь квантовой физики и теории относительности, привело к необъяснимому взгляду на устройство природы. В первой четверти XX века новые данные звучали едва ли не пугающе. М. Кюри свидетельствовала о взволнованности умов [278], Н. Бор – о перевороте в сознании человека [71], А. Эйнштейн – об этической ответственности ученых [482]. Всерьез говорилось о том, что власть над знанием о сущем переходит от святителей церкви к двигателям науки. Известное предположение Ницше, что в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности, зазвучало совсем в ином контексте. Самым поразительным стало отрицание понятия физической реальности как чего-то не зависящего от наблюдателя. Открытие принципа неопределенности Гейзенберга внесло еще бо́льшую сумятицу в умы, особенно если они были далеки от науки [116].

В начале XX века философией жизни артикулируются принципы совершенно новой формы отношения к миру – мироощущения – как способа реакции на ситуации неопределенности смысла. Слово «мироощущение» указывает на специфическую установку в отношении к миру, которая полагается на чувство или интуицию. Эта установка в корне противоположна той, что лежит в основе мировоззрения, всегда в той или иной мере апеллирующего к разуму. Но вслед за метафизикой научный разум, которому, казалось, еще можно было доверять в вопросах рационального мировоззрения, столкнулся с собственными затруднениями. И если мироощущение «культивировало» интуицию неопределенности смысла, то мировоззрение ее констатировало.

Тот факт, что в условиях неопределенности смысла легче всего вообще о нем не думать, заметили еще в XVII веке. Б. Паскаль обратил внимание на то, что «единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140]. Его слова были не столь актуальны для большинства его современников, но в XIX веке они приобрели гораздо более глубокий смысл. Их подхватил Т. Карлейль и развил популярную в его время критику «филистерства» буржуазии, мораль которой казалась ему слишком мелкой по сравнению с эталонами прошлого [213; 214]. Он уповал на восстановление в будущем рыцарского кодекса чести, чего, как теперь известно, не случилось.

Суждения С. Кьеркегора на эту тему имели в XX веке еще больший резонанс [236; 237]. Его эмоциональные слова выразили существенный элемент кризисного сознания: «Я понял, что значение жизни сводится к “теплому местечку”; что цель жизни – чин статского или иного советника; истинный смысл и желание любви – жениться на богатой; блаженство дружбы – денежная поддержка; истина – лишь то, что признаётся большинством, восторженность – способность произнести спич; храбрость – риск подвергнуться десятирублевому штрафу; сердечность – послеобеденное пожелание “на здоровье”; набожность – ежегодное говение…» [237, c. 20]. О подобной «примитивизации духа», распространяющейся в кризисе, говорили многие. Позже Н. Бердяев описывал современную ему цивилизацию не только как атеистичный, прагматичный и стремящийся к техническому покорению природы «мировой город» [54; 55; 56; 57]. Цивилизация для него – это то, что отрицает память о прошлом, мысль о будущем, ответственность перед вечностью и ценит только инженерную мысль, дающую комфорт и удобство [52; 58].