Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 28

Данный признак обнаруживается в большинстве философских работ кризиса, в частности А. Швейцера, А. Вебера, М. Бубера и многих других. Каждый из них по-своему определял признаки безрадостной картины устойчивого социально-психологического состояния, неопределенности настоящего и непредсказуемости будущего. Социальная структура значительно изменилась, человечество определило перспективы политических свобод. Но такая свобода сопровождалась ощущением аморфности, которое усиливалось «социальной памятью» по утраченной определенности иерархии. Индивид внутри безликой массы испытывал чувства тоски и одиночества. При этом, чтобы не быть выброшенным из круговорота жизни приходилось включаться в ее ускоряющийся ритм. Но страх оказаться вне аморфной системы вообще не мог подавить сомнения относительно будущего. Чувство тревоги, многократно утверждал П. Тиллих, стало главным симптомом времени [397]. В таких условиях возникала потребность в жесткой политической власти. В целом противоречия ситуации неопределенности смысла многократно обострились. Поэтому проще было обеспечивать непонятную повседневность, чем думать о еще более непонятном смысле бытия.

В ходе кризиса складывались черты совершенно нового типа личности. Каковы его характеристики? Нигилист, пытающийся скрыться от нигилизма. Свободолюбивый, но неготовый справиться со своей свободой. Уверенный в своем превосходстве над людьми любых прежних эпох, но неспособный определить существо превосходства. Не верящий ни во что и в то же время жаждущий веры. Доверяющий только технике и – морально разочарованный в ней. Чувствующий, переживающий собственную покинутость и одиночество в обезбоженных пространствах цивилизации и – заглушающий тоску всеми доступными средствами. Готовый предаться любым иллюзиям и – развенчивающий любые из них. Бегущий от мысли о неясности перспектив человечества в повседневность, в непрестанную заботу о самоутверждении и комфорте и – устающий от ритма гонки. Ищущий похожих на себя в субъективных переживаниях и – редко их находящий. Космополит, обладающий способностью выбирать из бесчисленных вариантов мировосприятия и, как правило, – не выбирающий ничего конкретно. Словом, это человек, который на вопрос о смысле жизни скажет, что смысл только в том, чтобы ее прожить, включая в прагматический расчет жизни все ее составляющие от профессии до семьи. Наконец, стало казаться, что черты новой личности приобретают распространяющийся повсеместно характер.

Невозможно не вспомнить, что еще в предкризисный период К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», в первой его части – «Буржуа и пролетарии», – безошибочно определили, что эксплуатация всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. «На смену старой местной национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными…» [282, с. 29].

Возникло специфическое понимание космополитизма, в данном случае – не буквальное ощущение себя гражданином мира. Оно было связано с утверждающимся восприятием мира как чего-то единого, в котором все взаимозависимо. В нем не было достигнуто переживания общности судеб, но потенциальная доступность опыта любой другой культуры, религии, идеологии или типа философствования давала невиданные возможности для синтетических суждений. Но оборотной стороной подобных компиляций по-прежнему оставалась нерешенная проблема неопределенности смысла и потребность ухода от нее.

«Ветви» Просвещения привели к кардинальной трансформации европейского рационализма. Будучи «овнешненным» в цивилизации, он стал взглядом на мир, согласно которому действительность – это то, что подлежит тотальному исследованию, и через него же действительность должна быть раскрыта во всей ее полноте. Но оказалось, что «калькулирующая рациональность» не в состоянии была дать видение мира как целого. Кроме того, вслед за пониманием науки как силы, принципиально индифферентной к морали, само мировоззрение оказалось в глазах субъекта нелегитимным в области экзистенциальных смыслов. Однако новое мировоззрение более чем эффективно показывало направление иного пути. В сфере его расчетов оказался не мир как целое, а его части, рационально учитываемые как условия существования, без ответа на вопрос «а зачем?». Оценка эффективности мировоззрения в сфере прагматических и гедонистических задач стала основой полагания смысла в культивировании условий. Как заметил Р. Гвардини, «мы придаем метафизическую важность предметам вполне смехотворным» [114, с. 27], но так вопрос «а зачем?» нашел вариант его позитивного решения в метафизике «воли к благополучию».

В силу данных обстоятельств возник новый эквивалент смысла. Именно он был подвергнут всесторонней критике. Цель общества, состоящая в преумножении эффективности средств существования, виделась то как аморальная, то как подавляющая человеческую духовность, то как губительная вообще. Такое «новое мировоззрение» было обвинено в провоцировании бессмысленности человеческого существования. При этом кризисная ситуация неопределенности смысла рассматривалась не как результат изменения структуры личности, имеющей и позитивные результаты, а наоборот, как следствие деградации человеческой природы. В глазах человека «новое мировоззрение» оказалось имманентно переплетенным с метафизикой «воли к благополучию», многочисленные постулаты которой могут и, вероятно, должны составлять предмет критики.