Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 25

Ужасом той мертвой пустоты,
Которую в моем дому встречаю,
И новостью сих бешеных веселий,
И благодатным ядом этой чаши» [36, с. 11].

Достоевский парадоксально «выявляет» у Ницше немыслимый даже для Шопенгауэра пессимизм, отчетливо видимый в строках: «Злополучный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть» [315, с. 29]. Е. Трубецкой почему-то увидел в этой констатации много пошлости [404], а Л. Шестов – безответный «глас вопиющего в пустыне» [476]. Иррационализм философии Шопенгауэра и его продолжение в глобальном ницшеанском отказе от прошлого показывают путь, которым европейская культура продвигалась к ощущению тотального краха надежд на любое разумное начало мира, способного прояснить смысл и цель бытия.

Русская мысль оказалась необыкновенно чуткой по отношению к идее сверхчеловека. Например, В. Соловьев отмечал, что в его время люди чрезвычайно отзывчивы к трем основным идеям: экономическому материализму, отвлеченному морализму и демонизму «сверхчеловека». Из трех мыслителей – К. Маркса, Л. Толстого, Ф. Ницше – представляющих эти идеи, наибольший интерес Соловьева вызывал последний. И его отношение содержит отчетливую позитивную ноту: «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор – и притом о делах сверхчеловеческих» [381, с. 411]. Но далеко не все оказались способны ее расслышать.

Просвещение парадоксально инспирировало иррациональное «перерождение» рационального «кода» европейской культуры. Оно привело к возникновению ситуации неопределенности смысла бытия и спровоцировало субъекта на его поиски иными способами. По мере того как рациональная форма божественных или метафизических идеалов становилась неактуальной для интерпретации смысла, вместо нее стали воздвигать другие.

Сомнениям иррационализма относительно истинности смысла XIX век противопоставил весьма мощный ответ англо-американской философии: истинно то, что полезно [329]. Эта идея уходит корнями в английский эмпиризм и утилитаризм. По мнению Ф. К. С. Шиллера, приспособившего наследие софистов к условиям буржуазной Англии викторианской эпохи, каждый отдельный человек является мерой своей особой истины [564; 565]. Хорошо известно, что из этого последовало: отвержение детерминизма с одновременным утверждением индетерминированности, означавшей, в частности, что человек волен выбирать те дефиниции, в зависимости от которых должна строиться картина мира. Любопытно, что российский современник Ф. К. С. Шиллера – П. Юшкевич [подробнее см. 481], симпатизировавший прагматизму, признал, что в таком случае прагматизм затрагивает уже не только наши теории о действительности, но и саму действительность, понимаемую как конкретный мир наблюдения. В. Джемс был уверен, что случается, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование. А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то «странно и нелогично» было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, не способна служить задаче человека конструировать реальность [165]. Почти то же самое можно обнаружить и у Дж. Дьюи [173; 174]. Таким образом, прагматизм проложил мост от делания истины – к деланию реальности, исчезающей поэтому как нечто независимое от человека и самостоятельное.

Прагматизм, по мнению Б. Рассела, представляет собой попытку возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма. Но это ведет к глубоко утопическому отношению к миру или, по его выражению, к «космической непочтительности». «Понятие “истины” как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия внедряла необходимый элемент скромности, – пишет Б. Рассел. – Если это ограничение скромности снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – отравлению властью» [341, с. 749].

Иллюзии Ницше и прагматистов очень похожи. Иррационалистический способ «бегства» от реальности и прагматическая утопия смысла были «синтезированы» философией жизни. Вполне возможно, правильнее было бы сказать, что с точки зрения кризисного рассмотрения эпохи они все утверждают одно и то же. А. Бергсон провозгласил интуицию единственным инструментом познания, в котором роль разума совершенно несущественна [48; 49; 50]. Неудивительно, что тем самым ставились под сомнение любые цели действительности, которые могли бы быть разумны. Коль скоро разум неспособен отыскать смысл, то не стоит на него рассчитывать и тратить усилия попусту. Поэтому лучшим признавалось доверие становлению жизни, процессу «действия ради действия», ведущую роль в котором занимает инстинкт. Признание неспособности человеческого разума устанавливать человеческие же цели заставило выбрать что-то другое в качестве ведущей силы. Если на этот случай уже не находилось ничего внечеловечески божественного, то оставалась только ускользающая от познания внутренняя сила «животной жизни».

В такой попытке заменить разум доверием силе жизненной эволюции виден страх – неизбежный спутник кризисного сознания. Абсолютный пессимизм человека без смысла и в самом деле ужасает. Легче и приятнее не думать об этом, решив, что за человека все сделает сама жизнь.

Здесь спонтанность алогично противополагается невозможности иначе преодолеть неопределенность смысла, отчего последняя только многократно усиливается, по крайней мере потому, что цели животной жизни принципиально отличаются от целей человеческого разума. Взгляды В. Дильтея развиваются в схожей перспективе [167; 168].