Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 71

Тип ответственности, который предлагает и описывает Аристотель, имеет отношение прежде всего к политической и научной деятельности свободных граждан древнегреческого полиса. Наличие собственности, обеспечивающей соответствующий уровень жизни и досуга, является очевидным. Общественное мнение свободных граждан является здесь инстанцией оценки – важнейшего момента процесса морального решения и моральной ответственности. Здесь нет ничего мифического: боги со своего трона лишь присматривают за происходящим, но никак не влияют на общественную практику. Гражданин полиса сам находит свое пространство решений, и Аристотель старается показать направление и меру оптимальных решений – середины между двумя крайностями. Именно мера осуществления нравственного долга в поступках становится решающим моментом в определении ответственности. Однако почему именно этому принципу ответственности суждено было стать одним из основных типов ответственности, сложившихся в культуре?

Что есть этот пресловутый нравственный долг, без выполнения которого невозможно говорить об ответственности? Долг перед кем? Перед собой и государством – ответ Аристотеля. Концепция Аристотеля подытоживала идеи многочисленных платоновских диалогов, восстанавливая первоначальную чистоту их смысла и выявляя пронизывающую их субстанцию этического.

Что должен делать человек, чтобы исполнить этот долг? Осуществить свое второе рождение или родиться второй раз – ответ Платона. Что это значит? Начать мыслить о себе, о своих обязанностях, о началах своего существования, своего положения в мире и о человеческой ситуации вообще. Мыслить в опьянении от захваченности мыслью, выпадая из потока обыденности, повседневности, останавливаясь в ослеплении от мысли, замирая на полушаге, подобно «застрявшему» в сенях Сократу, отставшему от идущих на праздник («Пир»). А зачем мыслить? Какова цель этого мучительного процесса, по напряженности и всеохватности существа сравнимого с тяжелейшими родами? На первых же страницах «Никомаховой этики» находим ясный и аксиоматичный ответ: ради нахождения блага (добра) – цели целей, но не блага вообще, а осуществимого блага, того, что становится целью человеческой деятельности. Оно не может быть составлено из суммы благ, но само по себе делает жизнь желанной и наполненной смыслом.

Идея блага – высший род, предшествующий всему, дающий «всему быть тем, что оно есть. От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое рождение, вплоть до простого живого воспроизведения. Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологическое или художественное, еще не благо само по себе, всякому новорожденному еще долгий путь к добру мимо зла, которому способно служить все чисто техническое. В платоновских родах вовсе не всякое «творчество» хорошо. Или безусловное благо – или ничего не нужно» [61, с. 261–262].

Идея блага подразумевала стремление к счастью, ибо «счастье – это наилучшее из человеческих благ» [17, с. 68]. Оно, конечно, может быть даром богов, но как случайность. «В то же время счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» [17, с. 58]. Обучить этому могла только этика – практическая философия. Впоследствии Данте так определит цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, – нравственное действие, или этика» [61, с. 108].

Таким образом, философия оказывалась не непонятной болтовней праздных греческих аристократов, а реальной деятельностью. Приобщенный к ней открывал ранее невидимое в том, что казалось понятным и привычно прозрачным. «Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится, не есть и, однако, оно также и есть; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие», – скажет через более чем две тысячи лет Гегель. Основным вопросом философии после Сократа и будет выявление неявленных начал человеческого существования, человеческой ситуации вообще. Априорность, доопытность, ненаблюдаемость – обязательные условия существования нашего повседневного опыта. Таким априорным условием, фундаментальной предпосылкой общения окажется ответственность: мы не могли бы общаться, если бы в отправных точках общения (Я, Ты) не было постоянства, если бы Я не отвечало за то, что, во-первых, оно в целом надежно и, во-вторых, признает в Ты ту же самостоятельность и свободу (Ю. Хабермас) [443].

Существо «качественного скачка в развитии европейского человечества» [104], выраженного политической жизнью внутри греческого полиса, становится еще более отчетливым при сравнении. В исторической перспективе античному пониманию предшествовал иной тип ответственности [99], который можно наблюдать в жизни некоторых народов, находящихся на первобытном уровне развития. В процессе длительного исторического развития достигается определенный уровень господства над природными и социальными процессами, который определяет данный способ существования в качестве наиболее целесообразного. Этот факт фиксируется в четком кодексе обычаев, которые для постороннего предстают достаточно сложным и часто непонятным образованием. В большинстве случаев этот свод обычаев основывается на мифах и допускает один-единственный вид «решения» – неукоснительное следование обычаям. Нарушение их влечет за собой жестокое наказание вплоть до изгнания из общины. Инстанция оценки здесь коренится в кодексе обычаев. Являясь воплощением достигнутого превосходства над животными формами жизни, защитой от невзгод, несчастных случаев и «непредсказуемости» бытия, он своей непререкаемой неподвижностью не допускает никакого развития социальной общины.