Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонск - Страница 23

Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек «странный», человек «неописуемый», творящий кафкианский мир, мир сплошных «зомби-ситуаций», потусторонних, втягивающих и засасывающих его в «сонную тягомотину» нелепости и абсурда. Это – ситуация третьего «К» (Кафка).

Принцип трех «К» заключает проблему человеческого бытия в определенный режим, смысл которого в том, что «…нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению в бытийственных терминах этики и личностного достоинства, в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей». Таким образом, моральность – это не торжество определенной морали, а способность воспроизводства ситуаций, уникальность и полнота которых могут быть описаны моральными понятиями. При этом «когито» предстает не только в статусе обоснования рационалистического метода, но и как начало новоевропейской онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали.

Однако вместо этого современный человек бездумно и разрушительно вторгается в баланс исходного условия гармоничности динамической системы смыслов. Концентрируясь на ее прагматической составляющей, человек оставляет без заботы экзистенциальную сферу, о чем можно сказать как о катастрофе Просвещения, выраженной в торжестве рассудка над Разумом. От этого цивилизация в глазах личности становится сверхсмыслом, который более не одухотворен событиями культуры.

Не придавая этому важнейшему нюансу практически никакого значения, в мире нашлись мощнейшие силы, в полной мере воспользовавшиеся таким наследством XX столетия. Общепринято считать, что идеи Просвещения де-юре составили основу американской Декларации независимости. Но мало кто говорит о том, что созданное на ее основе государство де-факто сделало своей идеологией метафизику «воли к благополучию». История этого вопроса не так проста и однозначна, но в ней следует разобраться.

1.3. Иррациональная «ветвь» Просвещения

После революционных событий XVIII века во Франции, когда надежды Просвещения на преобразующую силу разума потерпели, как казалось, сокрушительное поражение, все крупные метафизические системы, сформулированные на основе рационалистичного взгляда на мир, подверглись кардинальной ревизии. Разум, пытавшийся опереться в мировоззрении на его высшие достижения – математику или логику, – вызывал все меньше доверия. И дедукция Декарта, и геометрический метод Спинозы, и математическая логика Лейбница оказывались под все бо́льшими сомнениями и из-за все более очевидных внутренних логических противоречий, и из-за сложностей соотнесения их с данными наук о природе. То же самое позже произошло с метафизикой Гегеля. Вместе с этим рациональный способ видения мира начал претерпевать кардинальную трансформацию. Рационализм все значительнее проявлялся в научно-технической картине мира, становясь одной из основ сциентистской идеологии. Столетием позже Э. Гуссерль скажет свои слова об этом как о «крахе рационализма», проявившегося в его «овнешнении», в воплощении в технике и в увлечении «натурализмом» и «объективизмом» [146–149].

Истины «научного» разума открыли перспективу обнаружения смысла бытия далеко не всем. Начиная с Ж.-Ж. Руссо, в Европе возникла романтическая оппозиция прагматическому рацио цивилизации. Слова Новалиса [316], Шатобриана [460], Нибура [312], Гельдерлина [117] приобрели немыслимое ранее влияние.

В атмосфере протеста против прагматических правил новой эпохи зародился иррационализм – парадоксальный антипод рационалистических основ мировоззрения, все более редуцировавшихся к сциентизму. Иррационализм родственен романтической оппозиции начала XIX века тем, что он объясняет действительность, полагая, что она лишена смысла. Два практически не понятых современниками мыслителя – А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор – не только предчувствовали, но с поразительной точностью назвали будущие признаки кризиса.

В широко известном пессимизме Шопенгауэра уже отчетливо видно не только отрицание общечеловеческой веры в разум, но и в его порождение – науку, которая, по мнению автора, может принести непреодолимое зло. Более того, Шопенгауэр выразил и другой, в чем-то еще более важный лейтмотив эпохи. Не Первоначало, не Космос, не Бог, не Разум и уж тем более не буржуазная мораль заботы о повседневности, а мировая воля – «слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости» [374, с. 32] – тянет мир через последовательность бесцельных и бессмысленных событий.

Но общеизвестный пессимизм в трактовке мира, данной Шопенгауэром, содержит некоторую двойственность. Не раз привлекала к себе внимание та часть концепции морали Шопенгауэра, в которой он индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Хотя воля к жизни и слепа, бессмысленна, бесцельна, вызванный ею к жизни человек способен к бескорыстному состраданию, которое вовсе не является искупительной жертвой. Это сострадание к таким же бессмысленным, сострадание «само-в-себе», за него не предполагается «воздаяния» со стороны прощающей божественной силы. В сострадании, не заинтересованном в обретении последующего спасения, происходит «обращение» воли к жизни в ее отрицание. Оно дает искупление личной вины за бессмысленность всеобщего существования, но не преобразует мир в лучшую сторону, не обеспечивает его продвижение по ступеням к высшей нравственной цели. Такое сострадание – и моральное предназначение человека, и его свобода. Или, как иногда полагают, «скрытая от непосредственного познания сущность мира» [459, с. 11]. Поэтому сам по себе моральный миропорядок открывается только в индивидуальном «обращении» воли к жизни через сострадание в ее самоотрицание.